www.StudLib.com
Студенческая библиотека
Студенческая библиотека arrow Введение в политическую науку (К.С. Гаджиев) arrow 7.4. Совместима ли демократия с незападными культурами?
7.4. Совместима ли демократия с незападными культурами?

7.4. Совместима ли демократия с незападными культурами?

   Здесь прежде всего следует подчеркнуть, что в принципе некорректно рассматривать восточные культуры как коллективистские, а западные — как индивидуалистические, при этом ассоциируя первые исключительно с пассивностью и застоем, а вторые — преимущественно со способностью к развитию. Однако, как представляется, коллективистское и индивидуалистическое начала, взятые сами по себе, присутствуют во всех культурах, как в восточных, так и западных, но выражаются и проявляются они с разной интенсивностью. В этом смысле можно говорить лишь о преобладании (а не о полной монополии или об отсутствии) в том или ином регионе или стране того или иного начала.
   Но дело не только в этом. Если вникнуть в сущность ценностей, норм и установок демократии, то обнаружится, что в них отсутствует какое бы то ни было противопоставление коллективизма индивидуализму, солидаризма эгоизму, государственного вмешательства рыночному началу. В этом контексте интерес для нас представляет опыт Японии и некоторых других стран Азиатско- Тихоокеанского региона.
   По сей день не затихают дискуссии относительно того, насколько укоренилась демократия в Японии и можно ли назвать инсти-туционализировавшуюся там политическую систему демократией в общепринятом смысле слова. Это во многом объясняется характерным для японской демократии национальным колоритом, который действительно отличает ее от западных моделей демократии. Констатируя ее историческое своеобразие, специалисты говорят о существовании демократии японского типа, которая представляет собой некий гибрид, возможно, превосходящий оригинал, т.е. западную модель, по своей жизнестойкости и продуктивности.
   В поисках причин, способствовавших бурному развитию японской экономики, многие исследователи обнаружили сходство отдельных базовых элементов японской культуры с западной культурой. Начало такому подходу, собственно говоря, положил японский ученый К. Наито в 1941 г., который аналогично М. Веберу, проанализировавшему роль протестантизма в формировании капиталистического духа, пытался выявить роль этики буддистской секты "Дзедо Синсэй" в модернизации Японии. Эту линию продолжили западные исследователи, в частности известны" американский социолог Р. Белла в книге "Религия Токугава". Как считал американский японовед М. Дзе [129, с. 3],
   ...японское трудолюбие, бережливость и дисциплина, близкие протестантской этике, имели глубокие корни в японских обычаях и идеях, не обязательно связанных с каким-то особым религиозным опытом. Фактически вполне возможно, что экономическое развитие индустриализация Японии произошли бы независимо от традиционных японских ценностей.
   В учении буддийской секты "Дзедо Синсэй" можно найти ряд наставлений вроде: "Бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером", "Будь умерен в бесцельной роскоши", "Работай усердно дома", "Не играй в азартные игры" и др., которые весьма напоминают наставления Б.Франклина в его знаменитом "Альманахе Бедного Ричарда". Вместе с тем во всех восточных религиях можно встретить доводы в пользу таких добродетелей, как трудолюбие, бережливость, прилежание, умеренность, преданность и т. д. Х.Накамура даже нашел соответствие западным, особенно протестантским идеям индустриализма, модернизма, трудовой этики, призвания и т.д. в учении дзэнского монаха С.Судзуки (1576—1655), который, в частности, считал, что всякое дело является испытанием веры и все профессии — проявление Божественного Абсолюта. По его мнению, наилучший путь буддийской религиозной практики — это преданность земным делам человека, его трудовому призванию (совсем как у М. Лютера). Интересны с этой точки зрения взгляды создателей китайской версии социал-реформистской концепции государственного социализма в начале нынешнего столетия Чжан Цзюньмая и Чжан Джунсуня, которые, как отмечал В.Г.Буров, руководствовались идеей "синтеза западной (буржуазной) философии и китайской традиционной идеологии, главным образом конфуцианства". Разрабатывая свою концепцию личности под влиянием западных идей, Чжан Джунсунь тем не менее утверждал, что такие элементы китайской традиции, как признание важности индивида и уважение к человеческому достоинству при соответствующем развитии могут сблизиться с западными концепциями личности. А аналогии западной концепции свободы он находил в китайской идее "самоудовлетворения" (изыдэ), достигаемого, когда "каждый следует своей природе" и в гармонии с разумом" [9, с. 40] было бы непростительным и недопустимым упрощением свести факты модернизации Японии, равно как и других стран Азиатско - Тихоокеанского региона, к тем элементам их социокультурной матрицы, которые имеют свои аналоги в культуре и менталитете Запада. В действительности при близком рассмотрении «частую подобные рассуждения оказываются лишь поверхностными, не затрагивающими сущностные характеристики системо-образующих компонентов менталитета народов этих стран. Уже сами приведенные выше характеристики свидетельствуют о том, что в базовой ткани общества и менталитета народов этих стран присутствуют те элементы, которые при соответствующих условиях готовы к восприятию и воспроизводству ценностей и отношений рынка и политической демократии. Как будет показано ниже, этим ценностям и отношениям отнюдь не противоречат и те базовые компоненты менталитета и традиций, которые принято считать чисто восточными.
   Остановимся на некоторых из них. Как показывают многие исследования, в отличие от иудео- христианской и исламской традиций, которые основываются на вере в единого трансцендентного бога, ценностные системы в японской и китайской традициях характеризуются преимущественной ориентацией на посюсторонние проблемы. К тому же как конфуцианству, так и буддизму чужд монотеизм, что делало их в сущности открытыми вероисповедальными системами, хотя буддизму не чужда вера в трансцендентную божественность.
   Большой интерес представляют данные исследования японского политолога Т.Ишиды. По его мнению, особенность японской традиции в ипостасях (японизированного буддизма или синтоизма) состоит в том, что вера в бессмертие государства породила у японцев самоотверженную преданность государству, доходящую До его обожествления. Преданность роду или семейной чести (ie), почитание предков породили идею, согласно которой отдельный индивид не должен быть озабочен проблемой своего благосостояния сейчас, а обязан верить в бессмертие ie и добровольно жертвовать собой за его честь. Даже культ императора, Вера в его божественность вытекали из убеждения, что он символизировал бессмертие государства.
   В свете этого определенный интерес представляет отличие японской традиции от китайской, для которой присуща вера в некие универсалистские идеи вроде идеи t'ien (небо). В глазах китайцев изменение "мандата неба" означало потерю правительством легитимности, и это служило оправданием его смены или революции. Показательно, что китайское выражение, означающее революцию, звучит буквально так: "изменение мандата неба”. Эта идея использовалась для оправдания смены династии post factum [128, с. 31-37]. В Японии данная идея не прижилась, поскольку здесь императорская власть не имела иного источника легитимности, кроме как убеждения в том, что она существовала с начала времен. С этой точки зрения китайская традиционная ценностная система является более универсалистской, а японская - более партикуляристской, хотя обе они принадлежат к одной и той же системе ценностных ориентации. Обращает на себя внимание тот факт, что японцы всегда про. являли большую готовность принять иноземные элементы, если они были полезны для развития страны или усиления позиций правящего класса. Как писал Т.Ишида, уже в VI в. Япония заимствовала иноземные элементы из китайской, индийской (буддизм через Китай и Корею) и других культур. По мнению специалистов, превращение иностранных заимствований в нечто по сути японское уже само по себе является японской традицией. В силу этой традиции различные европейские "измы" были органически интегрированы в структуру японского менталитета. Это, по- видимому, облегчалось прежде всего отмеченным выше отсутствием здесь трансцендентализма и монотеизма, что служило фактором, в определенной степени амортизирующим возможный конфликт с автохтонной японской культурой. Христианство с его единобожием создало определенные проблемы. Показательно, что даже в наше время численность христиан в Японии составляет лишь 1 % всех верующих.
   Однако следует отметить и то, что первоначально при переводе на японский язык трудов западных авторов (Дж.С.Милля, Ж.-Ж. Руссо, Ш. -Л. Монтескье и др.) переводчики Страны Восходящего Солнца столкнулись с большими, зачастую почти непреодолимыми трудностями, особенно при переводе таких терминов, как "личная свобода", "личные права", "либерализм" и др. Среди всех "измов" в Японии либерализм первым получил значительную популярность, особенно среди представителей движения за свободу и права народа в конце 70-х — начале 80-х годов XIX в>Однако уже сам перевод термина "либерализм" оказался сопряжен с большими трудностями. Китайский термин "иуи"(японское произношение "jiyu"), как правило, используемый для перевода слова "свобода", с древних времен означает эгоистический", "корыстный" и в целом имеет отрицательный оттенок. Это, естественно, создавало проблему. В 1869 г., Когда Ю. Фукудзава написал свою работу "Ситуация на Западе", которая включала в себя "Декларацию независимости", он просил читателя не интерпретировать термин "jiyu" как "эгоизм". Он объяснял, что использует данный термин из-за отсутствия соответствующего, японского термина, который бы аутентично передавал содержание английского слова "freedom" или "liberty". В Китае, чтобы избежать такого непонимания, предпринимались попытки заменить "tzuyu" другими терминами. При всем том в обеих странах термин "tzuyu/jiyu" стал популярным при защите и поощрении политических достижений против автократического правления [128, с. 70-71]. В культурной матрице многих восточных народов имеется несколько начал, вступающих в диалог друг с другом. Характерно, что, например, в Китае один из минских императоров издал специальный эдикт, согласно которому Конфуций, Лаоцзы и Будда объявлялись покровителями Поднебесной. Показательно также то, что в Индии и Китае не было религиозных войн, подобных тем, которые время от времени возникали в Европе. Поэтому невозможно себе представить китайский, индийский или японский аналоги инквизиции.
   Что касается Японии, то для нее характерна особая форма культурного плюрализма, отличная от западных форм. Как писал профессор Осакского университета Я. Масакадзу [136, с. 38—46],
   ...западный плюрализм с его полной интеграцией различных влившихся в него элементов можно сравнивать с легированием металлов или с химическим соединением. В отличие от этого в Японии, элементы хотя и вступали в тесную связь друг с другом, но сохраняли все же свою самобытность, как это имеет место в ткани из смешанной пряжи.
   В западном культурном плюрализме гомогенные единицы или группы базируются на едином основании, например на христианстве (хотя в последнем и выделяются различные направления). В Японии, напротив, обнаруживается плюрализм гетерогенных единиц или групп, воззрения которых базируются на различных основаниях. Наряду с буддизмом и синтоизмом здесь определенную роль играет христианство, причем их сосуществование не приводило к каким- либо формам противостояния. Сущность японского плюрализма выражается в сочетании сосуществовании различных вкусов, форм ментальности, обычаев, стилей жизни в одной и той же личности. Показательно, например, то, что многие японцы выполняют обряды, связанные с рождением ребенка или бракосочетанием, по синтоистскому ритуалу, хоронят покойников согласно буддийским обрядам,в их повседневной жизни преобладает конфуцианская мораль, в то время как во многих японских семьях пустила корни христианская этика.
   Имеет место приверженность одних и тех же лиц двум или более религиозным верованиям. Здесь нередки семьи, в которых есть одновременно синтоистский, буддийский и даосский алтари. Японские религиозные организации носят всеохватывающий характер и допускают наличие разнородных членов. Как правило, у японцев синто выполняет роль интегрирующего общество начала, конфуцианство определяет житейскую мораль, а роль связующего с потусторонним миром начала играет буддизм.
   В целом в японский вариант человеческого фактора экономического развития вошли такие компоненты нравственного кредо конфуцианства, как человеколюбие (жэнь), чувство долга (и), уважение к старшим (сяо), преданность (чжун), соблюдение норм общественных, внутрисемейных и групповых отношений. Христоматийной истиной стало признание большинством специалистов в качестве важной особенности японской политической культуры приверженности японцев групповым, коллективистским и иерархическим нормам и ценностям. В Японии синкретическое соединение морально-этического учения Конфуция и важнейших элементов синтоизма и буддизма составляет основу того феномена, который принято называть японским духом. По мнению некоторых исследователей, приверженность этим принципам позволила превратить "каждого японского работника в "самурая XX в.", действующего точно и энергично в соответствии с поставленной целью. Именно этот принцип стал одним из факторов экономического взлета Японии. Синтез японского духа с западным техническим гением по формуле японский дух — западная техника вылился в "японское чудо", выдвинувшее Страну
   Восходящего Солнца на первые роли в мировой экономике. Симптоматично, что, учитывая эти и множество других особенностей, ряд авторов называет японскую экономическую систему некапиталистической рыночной экономикой.
   В японской политике на общенациональном уровне сильны процедуры и механизмы согласования интересов и принятия решений, которые весьма напоминают корпоративистские. Это способствует усилению позиций тех сил, которые способны действовать скрыто, обходя выборные органы и представителей, используя неофициальные закулисные обсуждения и согласования» в свою очередь придает японской демократии определенны параметры корпоративной демократии. Более того, некоторые исследователи не без основания говорят о существовании некоей “Джапан инкорпорейтед”, основанной на необычайной для западных стран системе тесных связей между корпорациями и государственной бюрократией.
   Как показывают многочисленные исследования, подобного национально-культурные особенности, послужившие в качестве несущих опор модернизации, характерны и для других стран и народов Востока (как Азиатско-Тихоокеанского, так и других, регионов). Так, по существующим данным, корейцам неестественно мыслить себя вне тех социальных коллективов, к которым они принадлежат. Как правило, они соотносят свое поведение с интересами и целями "своего" коллектива. Например, семья в которой отношения более или менее жестко регулируются нормами конфуцианской этики, представляет собой важнейшую доминанту, определяющую поведение корейца в важнейших сферах жизни. Наряду с семьей в качестве регулятора поведения корейца большую роль играют землячества, родственные, клановые, школьные, институтские и иные связи.
   Очевидно, что важной особенностью политической культуры этих стран является приверженность групповым, коллективистским и иерархическим нормам и ценностям. В отличие от западной модели демократии с ее ударением на защите индивидуума от давления общества и государства, японская модель делает акцент "на самоограничении личности", стремлении контролировать ее порывы, встраивать их в систему общественных и государственных интересов.
   Эти характеристики имеют мало общего с индивидуалистическими ценностями, установками и ориентациями, которые, как правило, ассоциируются с западной демократией. В целом в Японии и некоторых других странах Азиатско-Тихоокеанского региона достигнут своеобразный синтез традиции и современности. Модернизация осуществлена при сохранении важнейших традиционных начал в социокультурной и политико-культурной сферах. Здесь, в частности, сохраняется важное значение таких ценностей, как иерархия, долг, обязанность, консенсус, приверженность группе, подчинение интересов личности интересам группы, приверженность принципам корпоративизма, коммунитаризма в отношениях между фирмой и наемными работниками. При решении конфликтов часто используются неформальные механизмы принятия решений в духе патернализма, сохраняются половозростная дифференциация и неравенство в социальной и профессиональной иерархиях. Подобных особенностей можно привести еще множество.
   Сказанное позволяет сделать вывод о неправомерности отождествления демократии преимущественно или даже исключительно с индивидуальной свободой. Тем более неправомерно построенные на этом постулате позиции тех авторов, которые по сути дела говорят о вестернизации восточных обществ путем механической трансплантации западных ценностей, норм, установок, прежде всего индивидуализма, рационализма и свободной конкуренции.
   В данной связи интерес представляет следующий факт, в 60-х годах был популярен тезис, согласно которому конфуцианская этика была объявлена главной помехой модернизации и экономического развития стран Восточной Азии. В 80-х годах именно ее стали рассматривать в качестве чуть ли не главного фактора бурного экономического взлета так называемых новых индустриальных стран этого региона. Точно так же в наши дни стереотипным остается утверждение, что исламская культурная традиция составляет главное препятствие на пути установления демократических режимов в мусульманских странах. И это несмотря на позитивный пример Турции, Египта, Марокко, Малайзии. Здесь нельзя не отметить тот факт, что в исламе наряду со страхом перед фитной — подрывом единства и подчеркиванием роли уммы — общины важное место занимает постулат о бидаате — обновлении. Но в каком смысле трактовать это "обновление" — дело самого трактующего.
   Культуры и цивилизации, продемонстрировавшие свою пригодность к истории, в самих себе черпают жизненные силы; в борьбе за самоидентичность и выживание любая культура или цивилизация конкурирует с другими, как с параллельными, так и с теми, которым они приходят на смену. Внутри нее также происходит острая конкуренция между различными компонентами, ценностями, нормами и т. д.
   Необходимо, чтобы в самой базовой ткани общества и его менталитета присутствовали те элементы, которые готовы к восприятию и воспроизводству ценностей, норм, установок демократии и рынка. Как показал опыт Японии и новых индустриальных стран, такие ценности, нормы и установки не обязательно предполагают идеи и принципы индивидуализма и личной свободы в сугубо западном их понимании. Модернизация в этих странах начиналась и осуществлялась не в условиях минимизации роли государства, как это было (во всяком случае в теории) на Западе, а в условиях авторитарного режима или сохранения его элементов. Обнаружилось, что в ряде случаев не слабое государство (или государство — "ночной сторож"), а именно, сильное централизованое государство является важнейшим эффективным фактором экономической модернизации. Государство действовало в качестве катализатора и направляющей силы необратимых процессов утверждения рыночных ценностей и отношений в экономике.
   С точки зрения экономической эффективности преимущества рынка и экономического либерализма общепризнаны. Но сами по себе они не могут решить конкретные специфические социальные, демографические, экономические и иные проблемы, стоящие перед развивающимся миром. Экономический либерализм и рыночный механизм в качестве универсальных средств обнаруживают существенный изъян, когда речь идет о стимулировании экономики стран этого региона. Обоснованность этого тезиса подтверждается опытом новых индустриальных стран, где государственное вмешательство сыграло немаловажную роль в экономическом восхождении. Их успех во многом определился тем, что был найден необходимый баланс между рынком и государственным вмешательством. Всецело полагаясь на принципы свободного рынка и экономического либерализма, трудно, если не невозможно, добиться эффективного распределения естественных ресурсов. Многие новые индустриальные страны добились экономического прогресса в значительной мере благодаря протекционистской политике государства. Я.Накасонэ и его соавторы не без оснований отмечали [48, с. 190], что "если бы Япония, например, не предприняла протекционистских мер, то американские компьютерные промышленники правили бы миром, не допуская фирмы других стран на монополизированный рынок".
   Для правильного понимания сущности демократии необходимо отказаться от характерного для нашей публицистики, да и определенной части исследователей отождествления демократии с либерализмом вообще и экономическим либерализмом в частности. Верно, что демократия невозможна без либерализма. Его заслуга состоит в том, что он внес первоначальный главный вклад в формулирование и реализацию основных идей, ценностей и институтов современной западной политической системы, отождествляемой с демократией: права и свободы человека и гражданина, разделение властей, подчинение государственной власти праву, парламентаризм и др. Если демократия не основывается на этих последних, то она не является демократией в собственном смысле слова. В этом контексте либерализм представляет собой Необходимое условие демократии. Поэтому и говорят о либеральной демократии, противопоставляя ее различным формам Псевдодемократии — социалистической, народной, тоталитарной и т. д. Однако нельзя забывать, что демократия не сводится исключительно к либерализму. Она не есть результат реализации Принципов, установок ценностей какого-либо одного "изма", в том числе и либерализма, как бы важен этот "изм" ни был. В противном, случае это была бы не демократия, т. е. не власть народа или во всяком случае его большинства. Власть принадлежала бы лишь части народа, придерживающейся либеральных принципов. Эффективное функционирование либеральной демократии в решаю щей степени определяется тем, что, интегрируя почти все жизнеспособные и показавшие свою эффективность идеи, нормы принципы, она открыта во всех направлениях — вправо, влево в центр, в прошлое и настоящее. С этой точки зрения важный собственный вклад в формирование теории и политической системы демократии внесли и другие "измы": консерватизм, социал-демократизм, марксизм и т. д. В данном контексте, возможно, право мерно поставить вопрос в форме: индивидуальные права против прав коллектива или группы, индивидуализм против солидаризма и т.д. применительно к каждому из этих "измов", но не демократии в целом.
   Проблема состоит не в том, соответствуют ли положения того или иного "изма", в том числе и либерализма, или принципа того или иного типа политического устройства критериям демократии, а в том, соответствуют ли эти положения основополагающим постулатам и критериям демократии. Поскольку народ - не некая арифметическая сумма всего множества отдельно взятых, атомистически понимаемых индивидов, а органическая совокупность множества социокультурных, этнических, конфессиональных, соседских и иных общностей, то без них демократию как власть большинства народа невозможно представить. Это совершенно очевидно, если учесть, что подавляющая часть людей, как бы они ни отрекались от этого, идентифицирует себя с определенной группой, коллективом, сообществом. Одной из базовых установок либерализма является признание верховенства свободы личности над всеми остальными ценностями, свободы личности в качестве наиболее значимой моральной и политической ценности. Но при этом в работах большинства авторов практически без ответа остаются вопросы, касающиеся сущности свободы и условий ее обеспечения. Очевидно, что в рамках правового государства свобода без законопослушания и без ответственности отдельного человека за свои действия подпадает под понятие не свободы, а правонарушения. Золотое правило правового государства: "моя свобода кончается там, где начинается свобода другого человека". При таком понимании группа не всегда и не обязательно является фактором, препятствующим реализации личных прав и свобод человека.
   В рамках концепции прав человека представляются весьма трудными специфические проблемы национального самоопределения или обеспечения прав национальных меньшинств или так называемых нетитульных народов, проблема их автономии или равного представительства в органах власти. Группа, коллектив, этнос, государство могут играть и играют незаменимую роль при создании условий для реализации прав и свобод отдельного человека. Более того, другие организационные формы социальной и экономической власти могут оказаться в значительно больщей степени губительны для свободы личности, нежели группа, коллектив, государство. Что касается нерегулируемых социальных отношений, то они могут обернуться для свободы большей катастрофой, чем даже самая тираническая власть.
   На микроуровне в общинных, коммунитарных, традиционалистских структурах по сути дела действует внутренняя демократия, в них существуют довольно эффективные коллективистские формы и методы принятия решений. К тому же склонность подчинять личные интересы интересам коллектива может благоприятствовать достижению консенсуса, служить своеобразным гарантом законопослушания граждан. При таком понимании гетерогенность общества, выражающаяся в существовании множества этнических, конфессиональных, родовых, клиентелистских и иных группировок, общностей и связей, не обязательно может стать фактором, препятствующим принятию и утверждению демократических принципов. Их особенности вполне могут быть интегрированы в систему политических ценностей, ориентации и норм, единую модель политической культуры, имеющей свои особые субкультуры. В этой связи интересна позиция тех авторов, по мнению которых Япония представляет собой открытое общество весьма закрытых групп. Иначе говоря, политическая макроструктура в виде парламентской демократии, конституционализма, правового государства, многопартийности и других атрибутов классической демократии создана при сохранении групповых, коллективистских начал.

 
< Пред.   След. >